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主题特点：
《荀子.富国》：墨子之言昭昭然为天下忧不足。
此所说之知识之容纳，不惟阳明无此义，即朱子亦无此义也。然牟先生却欲从阳明言致良知的道德实践工夫中曲折坎陷地亦要面对此问题，谓其亦是致良知工夫内事项，只是所知之理有所不同。
然而，从工夫次第进路说的《大学》格致工夫，先知後行工夫，此时所探究追问的不就是公共政策之知识、客观物理之知识等等，先知晓此些知识才能正心诚意修齐治平，则顺着《大学》原义及程朱《大学》解，这些问题就早已被处理了。但是，牟先生却差不多还是就着主体的良知而说的上述命题，这样就把主体的致良知的作用等同於天道的创造生发活动，这差不多是把人的道德实践活动当成了造化的本身了。吾人现在既顺致良知教而容纳知识，则朱子此一套在整个知识系统之关键上自不甚肯要，然於虑的工夫上，则亦无甚可讥议也。在程朱的诠解下，格物致知的对象包含价值意识之总原理，即仁义礼知之天理问题。笔者要再申说，牟先生要建立这样一套新颖的当代新儒学仍然是可以的，所谓可以就是概念自订、系统自创、各说各话即是，但是有一点是不可以的，即是文本诠释，不仅是对程朱之文本诠释不对题，甚至对陆王的文本诠释亦不对题。
第一段先从认识上讲天地万物基於主体的灵明而有，但接着又说主体的灵明与天地万物为一体，语气中似已透出灵明造生天地万物之义。但是，即便是知解层面的观解形上学亦非即是无用之学或与实践无关之学，它只是属於思辨哲学进路的存有论之学，它将前此之本体宇宙工夫境界之学所涉及到的所有存有范畴予以概念界定，定义之、关系之、从而能更有效地使用之而关联至实践哲学的各个领域中。其实，程朱所论，指孔子言於唯上智下愚不移之说者[50]，程颐指其仍有可移之理，此说为扞卫性善论立场而说，确实有理，亦非指孔子为善恶二元论之意。
[48] 此说以明道语为主要依据，分先天与经验以言善恶，则有调合孟荀之效。一经混淆，遂导致众多思想上土之全盘错误假定，误以儒家哲学代表古老停滞或因袭保守。自余观之，其欲以道家言无之超本体论，而为是篇内容堪疑之道教文献作解，可谓唐劳，盖道家言无，与新旧儒家哲学，俱是不类。）历来朱陆之争，皆因不识此点语意厘清之关键也。
奇怪之处是，方先生主张《尚书》之永恒哲学的本体论是缺乏创造的动力的，所以周濂溪接续此说而主张静与无欲。此说，可以解套方先生的批评。
董仲舒说道、天不变，此话诚可说，乃指其价值立场永恒不变。七、方东美先生对程颢的诠释意见及反思： 程颢非思辨型哲学家，所说皆造道之境界语，难以分析，因此方先生对程颢的逻辑分析能力非常否定，参见其言： 明道乃一识见宏富，而资性温润之哲人，[和粹之气，盎於面背]，接者尽化。此语、陆子兄弟九韶九渊等，俱斥为荒谬，而断然否定之。然而，三教宇宙论不同，价值意识不同，故而本体工夫不同，最终成就境界不同。
笔者以为，人之发生，基督教哲学言之，佛教哲学言之，都有较为详尽的宇宙论说明，儒学未有它在世界及神明位格，故而说人之发生时则只就父精母血说之即可，之後，即是对於人伦行为的规约导正，这就是诉诸圣人的引导功能。就形上学而言，心之理是太极，心之动静是阴阳，心之灵是合知觉与气，心之妙是生生无穷，周流六虚。笔者以为，即便是创化系统，亦应有一由无形至有形的生发历程，至於创化之後，论於现象，就更不能没有散如无形的立场，这正是张载为儒家建立的气化宇宙论的要点，一是就万有由无至有的始源说太虚是无形，一是就万有之流变说的有後入无，而不是就创化的历程说由有入无，因此张载所说的太虚无形，不是反创化论的由有入无说，更不是什麽老学，就算是老学有此系统，亦不妨其为儒家借用，借用之而有了宇宙之生发历程以後，便可以接着再讲道德意识及社会人伦，这时就都是儒家的道德意识了。宋明儒者就是既有道佛两教的素材，又有批判道佛的立场，这就是方先生所不喜之处。
但，以无形释无极，以太极为无形有理，以气为能聚成有形之物，而成立理气论的朱熹系统，仍是一清楚分明的理气论形上学系统。此外，方先生对於张载所言之太虚意旨，认为其能彰显儒佛之异，方先生言： 太虚与气，乃一相摄互入关系：太虚摄气，气摄太虚。
其言： 余於前文，开宗明义，点出明道曾深沐道家及大乘佛学之影响。第三点，说朱熹承程颐而有逻辑陷阱，笔者已解消於前，并不是有善恶二元之逻辑混乱，只是有说先天、说後天的层次不同，就先天而言，就是纯善一义而已。
即就明道定性论之中心主旨言，僧肇实首发之，谓即动观静，故动者恒静，不可释动以求静，故静不离动。对於老庄，方先生屡言张载颇能继承，故张载心量大过新儒其他各家，其言： 据老子言，道现为虚无，是生物质世界，天下万物生於有，有生於无。杜保瑞，2007年3月27~29日， ＜王弼易学的知识意义探究＞，2007年创化与历程中西对话国际学术研讨会，主办单位： 辅仁大学哲学系。然其难处，亦胥在乎是：即如何说明人类存在於价值学上之重要性耳。[8] 《中国哲学精神及其发展·下》，页26。无极生太极，盖无能生有也。
明道复本此信仰，而总其结论曰：穷理尽性以至於命（实现精神使命），三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之一事。对於方先生对朱熹的批评，笔者多持反对意见，关键都在一些研究方法及问题意识的错置上，这正是本文写作的意见主轴。
若实穷得理，即性命亦可了。[26] 程颢诚非思辨型哲学家，然程颢所言皆得道之言，意即境界哲学的言说，笔者主张，程颢已体贴圣人境界，故而从圣人心境上流露对天理的体证，此时百理俱在，皆在心体中体贴至矣，而此意境，皆是所有儒者共同企求的境界[27]。
即经验而观之，则为恶。否则，其太虚形上学，即无从调和融贯矣。
《易》言天地价值、与人类道德之崇高伟大、及其元始优越性者，逐处可见，尤其＜彖传＞、＜文言传＞、＜象传＞、与＜系辞大传＞等。[33] 《中国哲学精神及其发展·下》，页69~70。故素重有界之健动创造，生生不已，大用流行也。以上宋明儒家对《尚书》和《周易》的错误继承与发展，由周敦颐启之，而朱熹继承之。
十、结论： 作为当代中国哲学家重要成员之一的方东美先生，一生致力於发皇儒释道三家，基本立场是三教皆美，唯独对於批评道佛的宋明儒家甚为不喜，其中尤以对朱熹的反感最甚。[30] 程颢文义，为谈对价值意识的普遍原理的实践之落实，主张天命即义理即人性即人心，当其彰显时，就是三事一时并了，其实就是主体实践以至完成之时的圣人境界，并不是什麽形上一元论的立场之命题。
《正蒙》则谓之有无混一之常。笔者对三教辩证的立场是，儒道佛之间各有世界观及价值观，立场互不相同，方法论上或知识论上皆无从互相否定，因此大家互相尊重即可。
至於庄子神仙说，张载明予反对，主张万物不能不散入太虚，庄生妄谬，又谓有神人焉，这就是张载反对庄子理论的名言，张载以为世间没有能不散而能不死的神仙，因为气不能不散入於太虚。凡言心体本质之各派思想，悉统於是旨。
[43] 《中国哲学精神及其发展·下》，页93。笔者反对的是，方先生不允许宋明儒批判道佛的理由，只是因为宋明儒借用了道佛的东西。第三、朱熹准前二，欲以解决明道性论之内在疑难，发现其中涵有三重意义：（甲）在生命之实现中，性与气合，是生二元，足见善属於性，而不离乎理。至於朱熹，集其大成又转新意，因此一样要批评。
面对这样的思路，方先生以为是形上学的一元论，其实不然，程颢可否是中国哲学型态的形上学一元论，可以另外讨论，但前述之文本段落，实在是在讲境界论而非形上学，尤其是程颢的《定性书》，更是境界论的命题宗旨[31]。试问此尚成何逻辑？（乙）性、可视之与气合、与理违，是为杂气之性，故为恶。
上文这些文字中，方先生从庄子气化宇宙论之天地万物一体之思想切入，以为程颢继承之，而僧肇亦同此义，故程颢与佛教形上学有共同之旨，且明道中夜之体悟即是体此。简言之，真正儒家思想，见於《大易》，乃是一套涵天地人而三极一贯、圆道周流之创造哲学，一本中和妙极生生之理。
关於（乙）、（丙）二义，程朱所获结论，诚语妙天下，尤足惊人，竟谓：孟子真能识性，孔子则否，犹在旁敲侧击之探索途中，崇信人性杂气故恶云。观其从不讳引庄言以实其说，足见其心量实大过新儒余子多矣。
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